Мансур ал-Халладж: жизнь и учение
Абу-л-Мугис ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж ( الحسين
الحالج منصور بن ,(родившийся на юге Персии, в селении ал-
Байда', провинции Фарс, в 858 г., был, согласно преданию,
внуком зороастрийца и потомком Абу Айюба, одного из со-
ратников пророка Мухаммада. В детстве ал-Халладж жил в
городе прядильщиков Васит, который был в то время цен-
тром торговли и арабской культуры. Отец ал-Халладжа пе-
решел в ислам и добывал средства к существованию чесани-
ем шерсти или хлопка (халладж).
Уже с ранних лет ал-Халладж стал тянуться к аскетизму,
стремясь проникнуть в сокровенный смысл Корана. Уже к
двенадцати годам он выучил на память все суры. Избегая
всего мирского, ал-Халладж искал себе наставника среди су-
фийских учителей. Среди тех, у кого он учился, были такие
авторитетнейшие суфии как Сахл ат-Тустари (ум. в 896 г.),
'Амр ибн 'Усман ал-Макки (ум. в 908 г.), от которого ал-
Халладж получил суфийское рубище (хирка), и Абу ал-Касим
ал-Джунайд (ум. в 910 г.). Первым из учителей был Сахл ат-
Тустари, вслед за ним наставником ал-Халладжа стал ал-
Макки из Басры. Повзрослев, ал-Халладж женился на дочери
суфия Абу Якуба ал-Акта, которую звали Умм ал-Хусайн;
жена родила ему троих сыновей и дочь. Большинством све-
дений о жизни и учении ал-Халладжа мы обязаны его сыну
Хамду. В этот же период своей жизни ал-Халладж испытал
влияние учения исмаилитов - карматов.
«Как писал ал-Малати, карматы верили в то, что "Бог - это
Всевышний Свет ('ulwi), совершенно непохожий на [другие ма-
териальные] виды света и не смешанный с какой бы то ни было
тьмой. Свет Всевышний породил Свет Рассеянный (sha'sha'ani), от
которого пошли пророки и имамы... От Света Рассеянного был ро-
жден Свет Темный (zalami) - это свет, который человек видит в
солнце, луне, звездах, огне и веществах, перемешанных с тьмой"».
Абу-л-Мансур ал-Халладж толковал кораническое понятие
«Свет» (ап-пur) в смысле «просветитель (munawwir) сердец»; он
также говорил в этой связи о Боге как о «Свете света, который
направляет тех, кого пожелает, Своим светом к Своей власти»
и, постепенно, в конечном итоге, к Своей единственности.
(wahdaniyah). Ал-Халладж далее заявлял, что «в голове нахо-
дится свет откровения; во лбу (между глазами) свет беседы с
божественным, (munajah); в ухе свет уверенности (yaqin); и
языке - свет ясности; в груди - свет веры, и т. д.», и все эти ви-
ды света могут влиять друг на друга.1
Поссорившись с ал-Макки (878 г.), ал-Халладж отпра-
вился в Багдад. Там он познакомился с влиятельным и уче-
нейшим суфием ал-Джунайдом, который стал его последним
духовным учителем.
Али ибн Усман ал-Худжвири пишет:
«Я читал в Историях, что, когда Хусейн ибн Мансур (аль-
Халладж) в порыве экстаза порвал отношения с Амром ибн Ус-
маном (аль-Макки) и пришел к Джунайду, Джунайд спросил
его, зачем тот пришел. Хусейн сказал:
- Чтобы общаться с шейхом.
Джунайд ответил:
- Я не общаюсь с теми, кто не в себе. Общение возможно
лишь с теми, кто в порядке, а то, как ты обошелся с Сахлем ибн
Абдаллахом и Амром, говорит о том, что ты не в себе.
Хусейн сказал:
- О шейх, трезвость и опьяненность - два атрибута чело-
века, а человек скрыт «завесой» от своего Господа до тех пор,
пока его свойства не будут упразднены.
- О сын Мансура, - сказал Джунайд, - ты заблуждаешься
на предмет трезвости и упоенности. Первая предполагает нор-
мальное состояние духа человека в его отношении к Богу, а
вторая - предельное жаждание и пылкую любовь, но ни то, ни
другое не может быть вызвано сознательным усилием. О сын Мансура, в твоих словах немало глупого и нелепого».2
Так или иначе, но ал-Халладж рассорился и с Джунай-
дом. Вскоре после разрыва он отправляется в паломничество
в Мекку, и там целый год ведет аскетическую жизнь во внут-
реннем дворе святилища.
«Передают, что Хусейн ибн Мансур (аль-Халладж) обычно
возлагал на себя обязательство во время молитв совершать че-
тыреста поклонов в сутки. На вопрос, отчего он, находясь на
высокой ступени духовного продвижения, так утруждает себя,
он ответил:
- Боль и удовольствие служат признаком ваших чувств, те
же, чьи атрибуты упразднены, не ощущают воздействия ни бо-
ли, ни удовольствия. Берегитесь называть нерадивость за-
вершенностью, а мирские желания - исканием Бога».3
Эти слова свидетельствуют о том, что ал-Халладж под-
нялся в ходе своих аскетических практик до состояния, когда
он ощутил утрату своих индивидуальных качеств и полно-
стью слился с Божеством. Однако, в отличие от других суфи-
ев, державших в глубокой тайне пережитый ими мистиче-
ский опыт, он не мог не разделить содержания своего опыта с
другими людьми. Он выразил его в формуле: الحق أنا , анā ал-
хакк («Я - Истина»). Эти слова отражали всего лишь чувство
полного слияния с Богом, но мусульмане решили, что он
объявил Богом самого себя, поскольку Aл-Хакк - одно из 99
имен Аллаха. Его бывшие учителя поспешили отречься от
него, так как считали, что суфий не должен делиться с непо-
священными теми тайнами, которые Бог открывает лишь из-
бранным.
Тогда ал-Халладж покинул Мекку и возвратился в Ирак.
Теперь он отказался носить облачение суфия, надел халат
обычного воина (каба), желая показать этим, что больше он
не хочет следовать нормам суфиев, к которым, в частности, относился и запрет на обсуждение тайны единения человека
и Бога. Обращаясь к народу с публичными проповедями, он
предлагал своим слушателям искать Бога в собственном
сердце, и за это получил прозвище Халладж ал-acpāp («Вы-
чесыватель сердечных тайн». В результате отношение к нему
светских и религиозных властей стало еще более негатив-
ным, а багдадские суфии окончательно отдалились от него.
Уйдя из Багдада, ал-Халладж отправляется в Тустар, а в
899 г в возрасте 40 лет отправляется в одинокое скитание по
Персии, дляшееся 5 лет. После него он совершает свой вто-
рой хадж, в котором его сопровождали 400 учеников, а потом
- в 905 г. - отплывает в Индию. Злые языки утверждали, что
в Индию ал-Халладж направился с единственной целью -
обучиться магии у тамошних факиров. По версии Массиньо-
на он путешествовал с караванами, везшими на Восток дра-
гоценные ткани, а оттуда - бумагу из Китая. А некоторые ис-
точники сообщают, что изречения ал-Халладжа были записа-
ны на бумаге из Центральной Азии и стиль их оформления
напоминал манихейские манускрипты. Поднявшись по Инду,
ал-Халладж проехал через Кашмир, некоторое время провел
в Туркестане, где выступал с публичными проповедями, да-
лее проехал в Китай, откуда и вернулся в Багдад.
В Багдаде он становится знаменитым духовным учите-
лем, у него множество последователей. Его интересы и дос-
тижения разносторонни: медицина, алхимия, магия. О нем
рассказывают легенды: так, в Мекке он якобы сотворил из ни-
чего йеменские сладости, а в пустыне накормил своих спутни-
ков манной небесной.
«Хусейн ибн Мансур (аль-Халладж) говорит:
"Первый шаг в единении - упразднение отделенности
(тафрид)", поскольку отделенность - это утверждение своей
отдаленности от несовершенств (афат), тогда как воссоединен-
ность - это утверждение единства вещей, и потому в одиноче-
стве (фарданият) возможно исповедание иного-чем-Бог, и свойство (отделенности от несовершенств) может быть припи-
сано чему-то еще, помимо Бога. А в единстве (вахданийят) невозможно исповедовать иное-чем-Бог, и единство не может
быть приписано ничему, кроме Него. Тогда первый шаг в еди-
нении - отринуть сотоварищей (шарик) Бога и отвратиться от
примешивания иного (мизадж), ибо примешивание иного на
Пути к Богу подобно поиску большой дороги днем со светиль-
ником"».
4
Духовный опыт ал-Халладжа он выразил в своем по-
этическом творчестве.
«Поэзия Халладжа с большой интенсивностью чувства выра-
жает мистическое томление. Ее язык целомудрен; ее любимые
символы - винная чаша, полумесяц, кубок пьянящей мистической
радости, дева, душа-птица и подобные образы. Иногда Халладж
прибегает к каббалистической игре слов и исходит из скрытого
смысла букв алфавита; иногда у него можно встретить и выраже-
ния, взятые из алхимии. Все его стихи обретают весомость вслед-
ствие заложенного в них теологического и мистического смысла и
полны загадок, но столь прекрасны, что ими могут наслаждаться
даже те, кого не интересует их религиозная интерпретация, а прос-
то радует арабская поэзия, в лучших своих образцах - это чрезвы-
чайно утонченное искусство со множеством обертонов, вызываю-
щих у читателя неожиданные и чарующие ассоциации».5
Ал-Халладж обращается к Богу с такими словами:
О, Ты, опьянивший меня равнинами, окружающими Тебя!
Ты один в одиночестве Вечности,
Ты - один, кто свидетельствует о Тебе
с трона истинности;
Твое свидетельство - правосудие, но Ты не судишь Себя;
Твоя отдаленность - наказание, но Ты не отдаляешься
от Себя;
Твое присутствие - Твое знание, но Ты не двигаешься;
Твое отсутствие - парус, но Ты не уходишь.
Над Тобой нет ничего, тенью чего Ты мог бы быть.
Ал-Халладж с юности предвидел собственную смерть и
сам призывал ее, так как считал, что жизнь во плоти отделяет
его от Бога, а смерть позволит преодолеть эту преграду.
Предвосхищение собственной смерти пронизывало всю его
внутреннюю жизнь, что настораживало его друзей.
Убейте меня, мои верные друзья,
Ибо в убиении себя - моя жизнь.
Любить - значит предстать перед Возлюбленным,
Устранив все свои атрибуты;
Тогда Его атрибуты становятся твоими.
Между мной и Тобой - только я.
Сотри меня, и останешься только Ты.
Уктулуни йа сикати-инна фи катли хайати («Убейте ме-
ня, мои верные друзья, ибо в убиении себя - моя жизнь»).
Эта строка веками служила предметом мистических медита-
ций.
Аскетизм ал-Халладжа был предельным. Как рассказыва-
ет Аттар, «во время своего напряженного духовного состоя-
ния Мансур двадцать лет носил один и тот же шерстяной
плащ. Как-то раз люди силой сняли с него этот плащ. К сво-
ему изумлению они обнаружили, что в складках плаща свил
гнездо скорпион, и хотели убить его, но Мансур попросил
вернуть скорпиона на место, так как за эти двадцать лет они
стали друзьями.
Однажды четыре тысячи паломников сопровождали
Мансура к Каабе. Придя туда, он целый год простоял на од-
ном месте босой и с непокрытой головой. Обычно к нему
приходил человек и приносил хлеб и кувшин воды, но он
редко соглашался проглотить хотя бы кусочек. Поэтому
Мансур был очень истощен физически. Он весь высох, его
кожа сморщилась и местами потрескалась. В его одежде свил
гнездо скорпион. Мансур молился: «Я знаю только Тебя и не
поклоняюсь никому, кроме Тебя, и я благодарен за те дары, что Ты послал мне. Я Твой раб, и так многочисленны Твои
дары мне, что, имея только один язык, я не могу выразить
мою благодарность за них. Поэтому поблагодари Себя Сам
от моего имени».6
Совершив третий хадж, ал-Халладж остается в Мекке два
года. В долине Арафат он выступает перед паломниками с
проповедью, которую завершает чисто исламской по духу
молитвой, свидетельствовавшей трансцендентность Бога.
После очередного возвращения в Багдад (около 908 г.)
ал-Халладж ведет себя как обезумевший от любви к Богу су-
фий. Ноч проводя в молитвах на кладбищах, днем он пропо-
ведует на площадах и базарах, говоря о безмерной любви к
Богу и стремлении к мученической смерти во славу Его. Не-
сколько раз он даже просил своих слушателей спасти его,
подвергнув жестокой казни. Более того, во дворе своего дома
он будто бы выстроил миниатюрную Каабу и в сезон палом-
ничества совершал вокруг нее обходы.7
Позже, на суде ал-Халладжа обвиняли в том, что в своих
проповедях он высказывался против хаджа, ссылаясь на его
призыв «семь раз совершить обход вокруг Каабы своего
сердца». На самом деле ал-Халладж говорил о духовном
хадже, «о духовной действенности и легитимности символи-
ческого паломничества в собственном доме».8
Как сообщает ал-Газали, когда ал-Халладж «увидел, что
ал-Хаввас роется в книгах, он сказал ему: "Чем ты занима-
ешься?" - "Я роюсь в книгах, чтобы улучшить свое положе-
ние в таваккуле". Ал-Хаввас был из тех, кто полагался на
Аллаха, из мутаваккилей. И ал-Хусайн сказал ему: "Ты по-
святил жизнь свою совершенствованию своего внутреннего. Но где же исчезновение в вере в Единого?" Похоже, что ал-
Хаввас собирался совершенствоваться, будучи на третьей
стадии единобожия и намереваясь достигнуть четвертой ста-
дии, а это и есть все стадии единобожия».9
Ты взял мою сущность,
Чтобы она служила Тебе символом (среди людей),
Когда в моем последнем состоянии Ты пришел,
Чтобы заявить о моей Сущности (Твоей, мой Создатель).
Кто говорит, творец или его творение?
* * *
Я приветствовал Тебя здесь, в моем сознании!
Мой язык восхищенный говорил с Тобой!
В каком-то смысле мы соединились,
А в каком-то - отделились друг от друга.
Ибо хотя Ты скрывался от моих взоров,
Мое сознание воспринимало Тебя
В глубине моего сердца.
Критика ал-Халладжем ритуализма была прежде всего
связана с его мистическими практиками. Однако он «без ко-
лебаний использовал терминологию своих противников, ко-
торую исправлял и совершенствовал», «и готов был стать за-
ложником конфессиональной логики других».10 И все-таки в
конечном счете религиозный опыт ал-Халладжа не умещался
в пределах ортодоксального ислама, был общечеловеческим по своему масштабу, настолько велико было «странное,
упорное и дерзновенное алкание Бога, ему свойственное».11
В частности, речь идет и о его особом понимании испо-
ведания единства Бога (таухид): для ал-Халладжа Таухид
был возможен только в устах самого Бога, так как его содер-
жание исключало присутствие еще одного, отличного от Бо-
га, субъекта исповедания: «Любовь в том, чтобы стоять ря-
дом с Возлюбленным, полностью отрекшись от себя и преоб-
разив себя по Его подобию».12 Называя Бога «Возлюблен-
ным», «Другом», «Ты», он чувствовал, что «его единственное
«я» - это Бог», с силой, заставлявшей его забывать собствен-
ное имя.13
Да будет Твоя воля, о мой Господь и Повелитель!
Да будет Твоя воля, о цель моя и смысл!
О сущность моего бытья, предел моих желаний!
Все, чем владею, слух и зрение мое!
О целостность моя, моя основа, атомы мои!14
Предвидя свою мученическую кончину, во многом доб-
ровольную, ал-Халладж и здесь выходил за рамки исламской
традиции, сближаясь с опытом Иисуса Христа, которого по-
читал и рассматривал его смерть на кресте как единение с
Богом. Самого себя он уподоблял Христу, так как верил в ис-
купительное значение не только Его, но и своего мучениче-
ства. Поэтому в мусульманском мире его часто называли «тайным христианином», поскольку он, по мнению многих,
исказил монотеистическое откровение на христианский лад.15
Связь учения ал-Халладжа с христианством просматри-
вается легко. Как и Иисус, он был замучен, а его знаменитое
высказывание: "Я - Истина (الحق أنا , анā ал-хакк)", по суще-
ству, не отличается от слов Иисуса: ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ
ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή ("Я есмь путь и истина и жизнь") (Ио-
ан.14:6). Фраза ἐγώ εἰμι ἡ ἀλήθεια ("я - истина"), также при-
сутствует в греческих магических папирусах (1 в. н.э.), в гно-
стических текстах из Наг-Хаммади, в апокрифе «Страсти
апостолов Петра и Павла» (большие) (39, 40). Так, например,
в Евангелии Истины говорится о детях Отца, которые - «са-
ми Истина», «являющиеся в Истине», в Одах Соломона - о
«Сыне Истины», а в Евангелии от Филиппа полное имя Хри-
ста объясняется так: «Назара - истина, поэтому Назареянин -
истина» (47).
Еще Адам Мец писал о возможной связи между учением
ал-Халладжа и гностическим христианством.
«С поразительной виртуозностью, отнюдь не рожденной
лишь вчера, а несущей на себе явные признаки связи с древним
гностицизмом, язык ал-Халладжа следует как тончайшим нюан-
сам его мыслей, так и могучим порывам его пантеизма. Зачас-
тую он напоминает прекраснейшие места из гимнов гностиков.
Метод ал-Халладжа также целиком соответствует методу
му'тазилитов, от них перенимает он очищенную от всего чело-
веческого и случайного идею Аллаха, от них же у него также и
термин хакк («существо») для обозначения этой субстанции,
этого конечного результата критического мышления. И если
позднее в этом Боге различают два существа - человеческое и
божественное, насут и лахут, два иностранных слова, заимст-
вованных из сирийских споров о природе Христа; и если Бог в
своем человеческом облике (насут) будет судить в день Страш-
ного суда, если он прежде всякого творения предстал в образе
человеческом - первозданным человеком (proon anthropos гностиков), если он затем явственно предстал бы перед тварями
своими в облике вкушающего и пьющего, «пока создания его не
смогли рассмотреть его бровь в бровь», то тут мы оказываемся
посреди причудливого мира христианской гностики, которая в
свою очередь являлась лишь бледной копией древних мифов.
Притом это родство может быть легко доказано вплоть до мель-
чайших подробностей: по «Василиду» Иринея, от Отца исходит
слово (logos), затем мудрость (phronesis), затем сила (dynamis),
затем познание (sophia). В Китаб ат-тавасин ал-Халладж про-
водит вокруг Аллаха четыре круга, которые никто не может по-
стичь: 1) его воля (маши'а), 2) его мудрость (хикма), 3) его сила
(кудра), 4) его познаваемое (ма'лума), т. е. его откровение. Гра-
фическое изображение этого учения, которое еще Кельсий на-
шел у гностиков, мы видим также в единственной до сего вре-
мени известной нам книге ал-Халладжа, находим мы его еще,
как известно, в книгах друзов. Разум там изображается в виде
ромбоида, а в Китаб ат-тавасин - в виде прямоугольника.
Сочинения ал-Халладжа были обнаружены во время до-
машнего обыска. Одни были написаны на китайской бумаге,
другие написаны золотой краской; подбиты парчой и шелком,
переплетены в дорогую кожу. И это также обычай гностиков.
Священные книги манихеев тоже были роскошно оформлены.
Мы даже находим там, как у гностиков, ступени очищения со-
обща с особо подчеркнутой ссылкой на Иисуса как на высший
идеал. «Он посвятил себя благочестивой жизни, взбирался в ней
со ступени на ступень. И в конце концов уверовал он: кто в по-
слушании очищает тело свое, занимает сердце свое добрыми
делами и отстраняется от страстей, тот продвинется дальше по
ступеням чистоты, пока естество его не очистится от всего
плотского. А когда в нем не останется даже и частицы плот-
ского, тогда дух Божий, из которого был Иисус, вселится в него,
тогда все деяния его будут от Бога и повеление его будет пове-
лением Божьим. И сам он возложил на себя эту степень». Так
приблизительно описывал учение ал-Халладжа один более
поздний современник.
Твой дух (рух) смешался с моим духом, как вино смешивается
с прозрачной водой, - говорит сам ал-Халладж, и еще:
Я тот, кого я алчу, а тот, кого я алчу, - я сам,
мы два духа, живущие в одном теле,
кто видит меня - видит и его, видит его - видит меня.
Пышными и причудливыми образами описывает он
обожение:
Бабочка летит в огонь и чрез гибель свою сама становится огнем.
Ты у меня между сердечной сорочкой и сердцем,
ты струишься, как слезы струятся с век».
16
Но мистика ал-Халладжа имеет не только христианские
параллели. Альфред фон Кремер пытался найти источник
знаменитого изречения ал-Халладжа анā ал-хакк в индийских
текстах, а Макс Хортен провел сравнение между этим изре-
чением и фразой ахам брахмасми из Упанишад. С его выво-
дами согласились некоторые другие ученые.17 Ведь по сути
дела фраза الحق أنا , анā ал-хакк («Я - Истина») означает то же
самое, что Ахам Брахмасми («Я есть Брахман»). В индийской
философии Бог воспринимается как абсолютная истина. Со-
гласно Упанишадам, все в мире есть проявление Брахмана,
высшего существа. Когда ал-Халладж говорит, что в его
тюрбане нет ничего, кроме Аллаха, он говорит то же самое.
Согласно Упанишадам, конечная цель человека - уничтожить
ограниченное восприятие эго. Таким образом, человек дол-
жен осознавать свое существование как проявление Бога, и
тогда сущность, называемая «я», становится частью Бога. В
качестве примера можно взять выражение Тат Сат («Это -
Истина»). Санскритское слово cam («истина; реальность»)
аналогично арабским словам الحق) ал-хакк) и الحقيقة) ал-
хаккика). В кашмирском шиваизме считается, что Истина находится в самом человеке, и когда адепт развивает глубокое
осознание истинной природы своего «я», он ощущает себя
абсолютной истиной, свободной от понятий времени, про-
странства и причинности, и становится совершенно уве-
ренным в том, что он - сам Всемогущий Бог. В трактате Аб-
хинавагупты «Парамартхасара» говорится: «Этот Брахман -
высшая, чистая, неизменная, недвойственная, совершенная
истина» (43); «Всепроникающая истина есть суть всего, она
лишена всяческой множественности и является несравнимым
бесконечным блаженством. Тот, кто осознает ее, становится
единым с ней». (82).
Но при всех совпадениях и параллелях ал-Халладж -
представитель авраамической традиции. Он пользуется
именно ее символическим рядом, но глубоко по-своему тол-
куя эти символы, заставляя их работать на свое мистическое
видение.
Так, в «Ta-Син Чистоты» ал-Халладж говорит:
Из Куста на склоне горы, - что слышал из Куста, то слышал от
Явившегося (برزه , бараза).
И мое подобие - как этот Куст, вот Его слово.
И Реальность, и реалия сотворенная! Отбрось сотворенное - ты
станешь Им, или Он - тобой, с точки зрения Реальности.
Бесспорно, здесь речь идет о знаменитом горящем кусте,
виденном Моисеем на горе Синай. Голос, раздавшийся из
этого куста, был голосом Бога. Но в этом фрагменте символ
куста раскрывает новые грани значения. Для ал-Халладжа
дело не в том, что из куста к Моисею обратился сам Бог, а в
том, что неодушевленный, немыслящий куст, будучи таким
же элементом сотворенной реальности, как и любой челове-
ческий индивид, мог стать не просто орудием Бога, но Его
голосом, Его речью, то есть на какое-то время утратить свою
сущность и вместить в себя Бога. Так и любой человек, и сам
ал-Халладж, мог отдать свои уста Богу, чтобы Он говорил
через него. «Мое подобие - как этот куст, вот Его слово»...
Эти слова ведут дальше. Для ал-Халладжа Аллах един, а
все творение - иллюзорная данность, «завеса» в терминоло-
гии исламской мистики. Она (завеса) разделяет человека и
Бога, но - и в этом ее смысл - в то же время позволяет чело-
веку ощущать свою иллюзорную индивидуальность, отдель-
ность, чтобы жить в сотворенном мире. Убрать завесу - зна-
чит потерять себя, лишиться индивидуальности и поддаться
безмерному притяжению Истины, слиться с Ней, растворить-
ся. Для ал-Халладжа именно в этом растворении, отречении
от собственной сотворенной индивидуальности, цель и под-
линный экстаз мистика.
Он обращается к собеседнику:
«И Реальность, и реалия сотворенная! Отбрось сотворенное:
ты станешь Им, или Он - тобой, с точки зрения Реальности».
Конечно, Горящий Куст для ал-Халладжа не был свиде-
тельством пантеистического Присутствия Бога в любом
предмете: скорее, это символ внезапного прорыва завесы и
обнаружения под ней Единого. В этот момент прорыва мис-
тик действительно подобен этому Кусту: его «Я» растворяет-
ся в «Я» Аллаха: он - это в самом деле Аллах, а Аллах - это
он, без малейшего различия.
Об этом опыте говорится и в «Та-Син Понимания», в ал-
легорическом повествовании о мотыльке, прикованном мис-
тической страстью к огню лампы, вокруг которой он летает
каждую ночь. Чем дальше длится эта влюбленность мотыль-
ка в горящую лампу, тем большего слияния с ее огнем ему
хочется. Сначала он стремится только увидеть огонь, потом -
видеть и ощущать его жар, наконец, слиться с ним нераз-
дельно, то есть броситься в него и погибнуть в качестве мо-
тылька: самому стать пламенем, раствориться в нем без сле-
да. Мотылек - аллегорическое изображение мистика, а ста-
дии его приближения к огню - это аллегория мистического
сближения с Богом. Вначале мотылек только видит огонь на расстоянии, как свет, и это - аллегория теоретического зна-
ния: «Свет огня - знание ('илм) Реальности»; потом он чувст-
вует его жар, то есть ощущает доподлинность огня: «Жар ог-
ня - реальность Реальности»; в конце концов он приходит к
третьей и последней стадии: «Соединение - истина (хакк) Ре-
альности».
Здесь, естественно, речь идет не об отождествлении сво-
ей конечной индивидуальности с Богом, а об утрате индивду-
альности, о полном и необратимом растворении. Маленькое
человеческое «я» не может превратиться в «Я» Единого. Об
этом ал-Халладж говорит в следующих словах:
«О ты, сомневающийся, не думай, что мое сегодняшнее «я» -
это «Я». Не считай, что я - это «Я», был «Я» или буду.
- О Господь, не сомневайся, я - это «Я», или буду [«Я»], или
был. Кроме [моего] «я» есть стойкий знающий ('āриф), Он -
мое другое, честное состояние. Хотя [мое я] принадлежало
Ему, я - не Он».
(Та-Син Понимания, 6)
В этом фрагменте ясно видно, что ал-Халладж не ото-
ждествляет себя с Аллахом. Его слова «Я - Истина» отража-
ют момент единения, растворения его личности в Боге.
Мученическая смерть ал-Халладжа виделась ему как сча-
стливое растворение мотылька в мистической любви к пла-
мени.
«...В тот же миг он был целиком поглощен [огнем], ссохся, ис-
чез и остался без формы, и тела, и имени, и метки».
Растворение без остатка в Боге означает устранение «он-
тологического соперничества» с Ним сотворенной личности,
утверждающей свою иллюзорную отдельность и самостоя-
тельность. В момент казни ал-Халладж произнес: «Любить
Единого - значит сделать Его Единственным». Но эта пози-
ция в известном смысле противостоит ортодоксальному ис-
ламу, пределом праведности для которого выступает покорность человека Богу, а не исчезновение человека в Боге. Для
исламской традиции нужны двое - Бог и человек, с опреде-
ленными установленными отношениями.
Как говорит ал-Халладж, Пророк
«поведал лишь то, что соответствовало его вúдению, и повелел
в предписаниях Закона лишь то, что соответствовало истине его
пути. Он явился - и стал явным. Он увидел - и поведал. Он схва-
тился [за путеводную нить] - и положил пределы».
Мистическое видение ал-Халладжа, в отличие от орто-
доксальной традиции, не ограничивалось пределами, снима-
ло их и преодолевало. Хотя ал-Халладж в тексте выражает
свое преклонение перед Пророком, соответствующее требо-
ваниям традиции, в состоянии единения с Богом он ощущает
свое единение и с архетипической личностью Пророка в мо-
мент его опыта слияния. И трудно сказать, собственно, к ко-
му именно из них относится это описание:
- «И приблизился», восходя, и спустился. Приблизившись,
взыскал высший предел. И спустился, восхитившись. От
сердца своего отдалился, и к Господу своему приблизился. В
сердце своем отрезал, к Господу своему приблизился. И ис-
чез, когда видел Меня. Не исчез. Как явил то, что явил? Как
видел то, что видел?
- Изумлялся и смотрел. Смотрел и изумлялся. Был свиде-
тельствуем - и был свидетелем (шахид). Соединился - и от-
делился от самого себя. Соединился, возжелав, - и отделился
от своего сердца, а «сердце не солгало о том, что видело»
[53:11].
- Скрыл его и приблизил его. Довел его и очистил его. Напо-
ил его и насытил его. Очистил его и избрал его. Позвал его и
провозгласил его. Изнурил его и исцелил его. Вооружил его
и посадил в седло.
- И был на «расстоянии» [53:9], когда отказался и достиг. И
позвал Я, и отозвался. И увидел, и исчез (غاب .(И испил, и
насладился. И приблизился, и благоговел. И оставил (رق (
страны и сподвижников, и тайны, и взоры, и следы (асар).
Однако в «Та-Син Безначальности и Запутанности» ал-
Халладж называет Иблиса своим товарищем, а фараона -
своим наставником, что вступает в противоречие с религиоз-
ными воззрениями мусульман. Большинство исследователей
творчества ал-Халладжа видят в Иблисе и Фараоне космиче-
ские и исторические прообразы, и оценивают их негативно в
рамках общепринятой системы религиозных оценок. Ал-
Халладж и в самом деле трактует эти архетипические фигуры
как негативные силы, но при этом не только выражает сочув-
ствие Иблису, расплачивающемуся за слишком страстное
единобожие, но и в нескольких местах отчетливо проводит
параллель между ним и собой. Иблис для ал-Халладжа - ре-
презентация не только интеллектуального отчуждения, но и
последовательности - «доблести» - в отстаивании своих
убеждений, даже несмотря на осознание их ограниченности:
«Сказал Абу 'Умар ал-Халладж, он алим удивитель-
ный: «Размышлял я с Иблисом и Фараоном о доблести
(الفتوة .(И сказал Иблис: "Если бы я поклонился, то нанес
бы урон своей доблести". И сказал Фараон: "Если бы я
уверовал в посланника Его, я бы уронил свой сан и
свою доблесть".
А я сказал: "Если бы я отрекся от своего притязания
(دعواي (и своих слов, я низвергся бы из чертога добле-
сти". (21-23)
Возможно, даже восклицание: «О мой брат! Имя мне Аза-
зил» (31-32) отражает определенную степень отождествления
собственного опыта с космической драмой Иблиса, отвергну-
того и наказанного за притязание на исключительность своей
любви ко Всевышнему:
О мой брат! Имя мне Азазил,
ибо удален (азал), и удален из-за близости своей.
Не возвратился из своего начала к своему концу,
ибо не вышел из своего конца.
Выйдя, повернул назад -
в неподвижность закрытости своей.
Воспламенение огнем остановило его.
Свет обездвижил его.
И далее - явно сочувственная характеристика (35):
И самые верные, выйдя из врат его, хранили молчание,
и знающим было не по силам то, что они узнали.
Он был осведомленнее их в поклонении
и ближе них к Реальному (الموجود ,(
и превосходил их в усилии, и в верности в завете,
и в близости к Божеству (المعبود.(
Азазил как архетип выступает олицетворением негати-
визма, отрицания и отказничества, «недвижности» (ترويسه .(
Хотя ал-Халладж в целом признает тупиковость этой пози-
ции, он, как видно из текста, высоко оценивает Азазила.
Все это в совокупности не могло не отталкивать от ал-
Халладжа единоверцев. Его обвиняли в симпатиях к христи-
анству, зороастризму, движению карматов, в отрицании тра-
диции, ритуалов и правил религиозной жизни. В конце кон-
цов он был арестован и помещен в тюрьму, где провел 8 лет.
По истечении этого срока, на протяжении которого власть и
религиозные авторитеты не знали, как с ним поступить, он
был приговорен к смерти и казнен.
Смертный приговор ал-Халладжу имел и политическую
подоплеку. Согласно Л. Массиньону, публичные выступле-
ния ал-Халладжа пробудили народное движение, направлен-
ное на духовное возрождение всей мусульманской общины.
Обличение им социальной несправедливости раздражало
власти, хотя в то же время некоторые его последователи признали его «скрытым духовным полюсом эпохи» (кутб аз-
заман), что было чревато мессианским восстанием.18
По описанию свидетеля его казни, «когда наступило ут-
ро, его вывели из темницы; и я видел, как он (в экстазе лико-
вания) пританцовывал, гремя кандалами, и пел».
«Пригласивший меня, скрывая жалость ко мне,
дал мне испить из чаши, из которой пил Сам.
Он относится ко мне, как гостеприимный хозяин к гостю.
И когда чаши перешли из рук в руки,
Он велел принести орудия пытки и меч.
Так бывает с тем, кто пьет Вино со Львом в разгар Лета».
Аттар передает следующие слова ал-Халладжа, произне-
сенные во время казни: «Они вознесут меня на вершину висе-
лицы созерцающим Твое могущество».
Последние слова ал-Халладжа были: хасб ал-ваджид иф-
рад ал-вахид лаху - «любить Единого - значит сделать Его
Единственным». Иначе говоря, существование любящего
должно быть стерто с пути любви. Таков истинный таухид,
полностью интериоризированный и оплаченный кровью лю-
бящего.19 Быть может, последний предельный мистический
опыт можно передать людям только на беззвучном языке му-
ченичества, или в мученике (шахид) Бог обретает своего ис-
тинного свидетеля (ша'хид)?20
Ал-Халладж обещал свом последователям перед смер-
тью, что он вернется. Сирийский поэт ал-Ма'арри писал, что
в его время (около 1000 г.) люди все еще стояли на берегах
Тигра в ожидании возвращения ал-Халладжа.
В среде суфиев и их последователей имело место тайное
почитание ал-Халладжа. Вскоре оно распространилось по всему Востоку, включая Индию. Ал-Халладжа как великого
святого и праведника, мистика, опьяненного Богом, воспева-
ли поэты Турции и Ирана, его чтили индийские мистики, и
даже в далеком Узбекистане невежественные местные жите-
ли сложили о нем песню.
Единение с Богом было главной и практически единст-
венной темой поэтического творчества ал-Халладжа, о чем
свидетельствуют приводимые ниже отрывки из принадлежа-
щих ему текстов (переводы взяты из Дивана, опубли-
кованного Массиньоном, кроме тех, которые переведены Са-
ми-Али).21
Я тут, я тут! О моя тайна и моя откровенность! Я тут, я
тут! О, моя цель и мое направление! (2) Я зову Тебя, ... нет, это
Ты зовешь меня к Себе! Как мог бы я произнести «Тебе од-
ному» (Кор. 1:4), если бы Ты не прошептал «Мне одному»? (3)
О сущность сущности моего существования, о завершение мое-
го замысла, о Ты, моя речь, мои восклицания и бормотания! (4)
О Ты, на ком держится мой дух, уже умирающий от восторга,
Ты стал его свидетельством в моем отчаянии! (5) Я оплакиваю
свою горькую участь, оторванный от родины в покорности, и
враги мои стенают вместе со мной. (6) Я приближаюсь, чтобы
страх отдалился от меня, и дрожу от желания, стискивающего
мое нутро. (7) Что делать мне с этим Любовником, которым я
очарован, моим Повелителем! Моя болезнь утомила врачей. (8)
Мне говорят: Исцелись от Него с Его помощью! Но я говорю,
разве исцеляются от болезни той же болезнью? (9) Моя любовь
к моему Повелителю истощила и поглотила меня, как же я могу
жаловаться моему Повелителю на моего Повелителя? (10) Ко-
нечно, я смутно вижу Его, и мое сердце Его узнает, но ничто не
смогло бы выразить Его, кроме мановений моего ока. (11) Ах,
горе моему духу из-за моего духа, увы мне из-за меня, я сам
причина своего несчастья! (12) Подобно утопающему, одни пальцы которого остаются над водой, взываю к помощи в от-
крытом море. (13) Никто не знает, что со мной произошло, кро-
ме Того, кто проник в мое сердце. (14) Он знает, какое горе ме-
ня постигло, и от Его воли зависит моя смерть и мое возрожде-
ние! (15) О высшая просьба и надежда, о моя Обитель, о жизнь
моего духа, о моя вера и мой удел здесь, на земле! (16) Скажи
мне: «я искупил тебя», о мой слух, мое зрение! До каких пор
мне ждать в разлуке, в такой дали? (17) Хотя Ты скрываешься
от моих глаз в невидимом, сердце мое видит, как Ты восходишь
вдали.
Касыда 1
Ты обитаешь в моем сердце, и в нем - Твои тайны,
Так пусть же возрадуются обитель и Обитающий в ней!
В сердце нет никакой другой тайны, кроме Тебя.
Взгляни Своим оком: есть ли кто-нибудь еще в обители?
Продлится ли ночь разлуки или сократится,
Надежда и память о Нем сопровождают меня.
Я согласен с утратой, потому что согласен с ней Ты, о мой
Убийца,
И я выбираю то, что выбираешь Ты.
(мукаттa'a, 23, перевод Сами-Aли)
Я объял всем своим существом всю Твою любовь,
о, моя Святость!
Ты обнажаешь меня так, что я чувствую, что Ты во мне.
(мукаттa'a, 30)
Его дух - мой дух, и мой дух - Его дух.
Чего хочет Он, хочу и я;
Чего хочу я, хочет и Он.
(мукаттa'a, 32)
Твой дух смешался с моим
Подобно тому, как вино мешается с чистой водой
Касается ли что-либо Тебя, оно касается и меня!
Поэтому Ты - это я во всем!
(мукаттa'a, 47)
И, наконец, самый знаменитый стих:
Соедини меня, о мой Единственный (с Собой),
Дай мне воистину признать, что Бог Един,
Действием, к которому не ведет никакой путь!
Я - истина в потенции, а как Истина в действии (ал-Хакк)
Существует Его собственная потенция.
Да минует нас впредь разлука!
(мукаттa'a, 39)
* * *
В сердце моем о Тебе все мысли,
Ни о чем другом не говорит мой язык,
Кроме как о любви к Тебе.
Поворачиваюсь ли на восток -
Сияешь Ты на востоке;
Обращаю ли свой взор на запад -
Ты стоишь перед глазами.
Смотрю ли я вверх,
Ты еще выше;
Смотрю ли я вниз,
Ты и там, - везде.
Ты тот, кто всему дает место,
Но Ты не есть его место;
Ты - Целое во всем,
Но не преходящ, как мы.
Ты - мое сердце, мое сознание,
Моя мысль, мой дух,
Ты - ритм дыхания;
Ты для меня - узел сердца.
* * *
Ради Тебя я спешу по земле и воде:
Ради Тебя я пересекаю пустыню и раскалываю гору надвое,
И отвращаю лицо свое от всех вещей,
Пока не достигну места,
Где я один с Тобой.
* * *
Я - Тот, кого я люблю; Тот, кого я люблю, - я сам.
Мы - две души, воплощенные в одном теле;
если ты видишь меня, ты видишь Его,
если ты видишь Его, ты видишь нас.
* * *
Я видел своего Господа оком сердца.
Я спросил: "Кто Ты?" Он сказал: "Ты!"
* * *
Твой Дух смешивался с моим Духом понемногу,
кругами, через воссоединения и расставания.
Теперь я - Ты, Твое существование - мое,
и оно также - моя воля.
* * *
Мне кажется странным, что божественное целое
может нести моя маленькая человеческая частица,
И даже из-за столь малого бремени меня не носит земля.
* * *
Твой образ - в оке моем,
Твой зов - в устах моих,
Твоя обитель - в сердце моем,
Так где же нет Тебя?
* * *
Я пытался ждать.
Но мое сердце - может ли Он заставить ждать мое сердце?
Дух Твой слился с моим
И в близости, и в разлуке. Ведь я - Ты, я как Ты.
Ты - это я и то, что я люблю.
* * *
Страсти Истинного, о которых Ты говоришь,
все рождены Истинным,
Но они бесплодны для понимания величайшего.
Ибо что есть страсть, если не постоянное
притяжение взгляда,
Расширяющее пламя между сознаниями?
Если Истинное поселяется в сознании,
Три состояния становятся постоянной
заботой проницательных:
Состояние, уничтожающее сознание в средоточии
его страсти,
Растерянность сознания из-за страсти,
И состояние, в котором все силы сознания объединяются,
Возвращаясь к видению, уничтожающему все воображаемое.
* * *
Когда влюбленный достигает совершенства в любви
И воздерживается призывать ее, находясь во власти зова,
Он видит истину того, свидетелем чего сделала его любовь:
Богохульства, мольбы влюбленных.
* * *
У светов света Света есть светы в творении,
И у Тайны есть тайны в сознании тех, кто умеет их хранить,
И Бытие среди существ - это бытие-творец,
В котором находит покой и которому приносит себя в дар
мое сердце.
Оком разума рассматривает Он то, что я описываю,
Ибо разум - это большее, чем сознающий слух и взгляд.
Отрицая Тебя, я Тебя прославляю,
И мой разум, погруженный в Тебя, - безумие.
Кто Адам, если не Ты?
И кто - в отдалении - Дьявол?
* * *
Мой Единственный сделал меня единым единством
Истинного,
Истинного, не ведущего к множеству путей.
Я - Истинный, и Истинный истинен благодаря Истинному.
Он облачается в Самого Себя, и различие исчезает.
Появляются чистые звезды,
Сверкая ослепительными молниями.
* * *
О, горе мне! Ты или я? Здесь два Бога!
Я далек, я далек от утверждения двух.
Ах, никогда мое не-бытие не становится для Тебя бытием
И все мое во всем, расплываясь, двоится.
Где же Ты - там ли, куда я гляжу?
Ведь мое бытие - уже там, или у него нет «где».
И где Твое лицо, которое я ищу взглядом?
В видении сердца? В видении глаза?
Из нас двоих - Тебя и меня - «я» лишнее,
Пусть прекратится разделение, и пусть «Тебе»
подчинится «я»!
Как пишет А. Кныш: «Из общего контекста взглядов ал-
Халладжа можно заключить, что он имел в виду не субстан-
циональное соединение божественной и человеческой при-
роды (иттихад ал-лахут би-н-насут), а, согласно Л. Массиньону, «любовное», или «интенциональное». Соединение
Бога и человека у ал-Халладжа осуществляется в любви: Бог
или его дух (рух) «нисходит» в вожделеющую душу мистика
и тогда его слова и поступки определяются божественным
изволением, как бы обожествляясь. Бог «созерцает», или
«свидетельствует», самого себя в сердце (сирр, калб) мис-
тика».22
Аналогичного мнения придерживается и Массиньон в
своей работе Essai sur les origines du lexique technique de la
mystique musulmane. Согласно Массиньону, «мистик пытает-
ся объяснить первое потрясение, испытанное его сердцем»,
когда произошло «вмешательство трансцендентного сущест-
ва (...), приводящее к «перестановке» сознаний (к состоянию
шатх, которое можно описать как «переполненность» созна-
ния). Такая «перестановка» освобождает на время сознание
от всего сотворенного. Намеренное затемнение смысла фра-
зы (то есть обычных слов) в этом случае постепенно ис-
тончает личность временного субъекта. На высшем пределе
(...) трансцендентный и единый объект, единственно Реаль-
ное, Бог, внезапно предстает перед читателем как непосред-
ственно воспринимаемый, как интеллигибельный по опреде-
лению; в это же время человеческое «я» обычного субъекта
предложения ускользает от нас в присутствии другого, боже-
ственного «Я», которое раскрывается»23
.
Для творчества ал-Халладжа характерно широкое ис-
пользование аллюзии. Причина этого в том, что ал-Халладж
пишет о Боге и, следовательно, затрагивает Его Тайны, кото-
рые он вынужден указывать, не раскрывая, на которые мож-
но лишь говорить намеками и метафорами. И мы уже знаем,
что формула «ана-л-Хакк» была истолкована как выдача тай-
ны, доверенной лично ал-Халладжу.
Однако аллюзия здесь - не просто литературный прием,
это мощный способ воздействия на сознание читателя: с по-
мощью аллюзии разбивается зацикленность сознания на ко-
нечном, дискретном, пространственно-временном, сотворен-
ном мире.
По словам самого Массиньона, именно работая над ис-
следованием об ал-Халладже, он осознал, насколько мисти-
ческие тексты могут «способствовать достижению Реально-
го», поскольку сам язык изложения «таит в себе мистический
смысл, этот язык - стрела, направляющая душу к Богу». Эк-
зальтированность стиля мистиков, в том числе и ал-
Халладжа, по мнению Массиньона, «была, очевидно, вызвана
первоначальным сверхчувственным потрясением»; при этом
«в некоторых предложениях, усыпанных гиперболами
(шaтaхâт), авторы стремились отобразить, не без ретро-
спекции, само потрясение от Божественного прикосновения,
(...), запечатлеть взаимопроникновение человеческого и бо-
жественного "Я"»24
.
В Passion Массиньон25 отвергает обвинение в прямом
отождествлении (хулул), предъявляемое ал-Халладжу (когда
тот говорил о преобразующем единении), и показывает на
базе текстуального анализа, что у него речь идет скорее о
«перемежающемся отождествлении. В l'Essai Массиньон
подчеркивает: «Перемежающееся отождествление субъекта с
объектом (...) возобновляется только благодаря бесконечному
любовному обмену ролями между субъектом и объектом че-
рез осциллирующее чередование, подобное перемежающе-
муся ритму пульса, ощущения, сознания; эти роли налагают-
ся друг на друга непостижимым для человека и трансцен-
дентным образом, не стабилизируясь и не обретая постоянст-
ва в сердце конкретного человеческого субъекта в его земной жизни»26. У ал-Халладжа такое преобразующее единение
осуществлялось посредством «спонтанного обмена ролями -
между Богом и человеком, между языком и сердцем мистика;
то Бог вдохновляет сердце, а человек свидетельствует это
своей речью, то человек стремится сердцем (к Богу), а Бог
свидетельствует об этом своим языком, так что сохраняется
совершенная и постоянная гармония между «Я и Ты»27. И
далее: «Результатом постоянного согласия (мистика) с пове-
лением Бога является вселение в душу мистика Божественно-
го Духа, который «от повеления Господа моего», и с этого
момента каждое действие этого человека превращается в ис-
тинно божественное действие; Божественный Дух придает
словам сердца внятность, выразительность и применимость,
желанные Богу»28. Здесь происходят диалектические взаимо-
переходы скрытого и явного, отрицания и утверждения, бли-
зости и удаленности: «И нет для меня отдаленности, отда-
ляющей отдаленности от Тебя, отдаления нет. Убедился я,
что близость и отдаленность - одно» (Та-Син Безначально-
сти и запутанности, 12).
По поводу знаменитой формулы анā ал-хакк («Я - Исти-
на») Массиньон полагает, что ею ал-Халладж «констатирует
существование высшей степени Божественного присутствия
в творениях», когда оно «может реализовываться и за-
вершаться в человеке без разделения и смешения... Способ
осуществления такого мистического единения трансценден-
тен по отношению к сотворенному, это бескорыстный дар
вечно существующего, ихсâн, и он выше любого сотворенно-
го (земного) вознаграждения»29.
Этот дар описывается его реципиентами следующим об-
разом: «Состояния Божественного экстаза вызываются самим
Богом, но мудрости наставников недостает для понимания
этих состояний. Экстаз - это возбуждение, взгляд (Бога), ко-
торый ширится и пылает в сознании; когда Бог поселяется в
сознании, оно, обостряясь, позволяет видящему наблюдать
три фазы: фазу, когда сознание находится еще вне сущности
экстатического состояния; фазу, когда оно становится удив-
ленным зрителем; фазу, во время которой происходит фикса-
ция вершины сознания, и оно обращается к Лицу, взглядом
которого сознание восхищается больше любого другого зре-
лища» (Muqatta'a, 19)30
.
И в удивительной Касыде 7 говорится об «оке знания»:
«Оком знания мой взгляд указал... И я преодолел бу-
шующее море своей мысли / Пронзив его, как стрела/ И мое
сердце взмыло... к Тому, Кого, когда меня о Нем спраши-
вают/ Я обозначаю знаком, но не называю до тех пор, пока,
выйдя за все пределы, / Блуждая в пустынях близости (к Не-
му), я не увижу родника / И я не увидел ничего, что пре-
восходило бы то, что я себе представлял. / Тогда я послушно
подошел к Нему, / И вблизи (Него) способность видеть само-
го себя покинула меня, / Так что я забыл свое имя».
(По переводу Сами-Али).
Таким образом, в центре поэтической мысли ал-
Халладжа - взаимоотношения между Любящим и Возлюб-
ленным, взаимопереходы и динамизм их единения. В
мукаттa'a, 11 (перевод Сами-Али) сказано: «У меня есть
Любимый, которого я посещаю в одиночестве, / Видимый и
невидимый для взглядов. / Слухом не постичь того, что Он
говорит... Его невозможно передать фигурами речи. / Он
ближе, чем сознание для воображения, / И более скрыт, чем явные мысли». А в мукаттa'a 54 тоже звучат сходные моти-
вы: «Свет Твоего лица остается тайной, когда оно видно...
Выслушай же мой рассказ, Любимый, ибо ни Скрижаль, ни
Перо не смогут его понять».
Китаб ат-Тавасин - это исповедь несовместимой с ко-
нечным существованием бесконечной любви.
[(1 Цит. по: Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в
средневековом исламе. Пер. с англ. С.А. Хомутова. М.: Главная
ред. восточной литературы изд-ва «Наука», 1978. С. 160, 162.)(2 Али ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой.
Старейший персидский трактат по суфизму. М.: «Единство», 2004.
С. 188-189.)
(3
Там же. С. 303.)(4 Али ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой.
Старейший персидский трактат по суфизму. С. 280-281.)
(5 Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И.
Пригариной, А.С. Раппопорт. М.: Алетейа, Энигма, 1999. С. 63.)(6 Фарид ад-дин Аттар. Тазкират ал-аулийа, или Рассказы о свя-
тых. М.: САМПО, 2005. С. 166-174.)
(7 Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история / А.Д.
Кныш; пер. с англ. М.Г. Романов. СПб., 2004. С. 84.)
(8 Mason H. Memoir of a Friend: Louis Massignon. Notre Dame: Uni-
versity of Notre Dame Press, 1983. Р. 25.)(9 Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. Избранные
главы. /Пер. с араб., исслед. и коммент. В.В. Наумкина. М.: Глав-
ная ред. восточной литературы изд-ва «Наука», 1980. С. 207. Ср.:
Али ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. С.
204-205.)
(10 Massignon L. "Perspective Transhistorique sur la vie de Hallaj", in:
Parole donnée. Paris 1983: Seuil, p. 76.)(11 Ibid, p. 77.
)(12 Massignon L. "Perspective Transhistorique sur la vie de Hallaj", in:
Parole donnée. Paris 1983: Seuil, p. 74.
)(13 Mason H. Memoir of a Friend: Louis Massignon. Notre Dame: Uni-
versity of Notre Dame Press, 1983. Р. 26.
)(14 Али ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой.
С. 257.)(15 Mason H. Memoir of a Friend: Louis Massignon. Notre Dame: Uni-
versity of Notre Dame Press, 1983. Р. 25.)(16 Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: ВиМ, 1996. С. 285-287.
)(17 Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И.
Пригариной, А.С. Раппопорт. М.: Алетейа, Энигма, 1999. С. 57.)(18 Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история / А.Д.
Кныш; пер. с англ. М.Г. Романов. СПб., 2004. С. 84-85.
)(19 Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 61-62. Ср.: Али
ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. С. 311.
)(20 Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 67.)(21 Ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж. Диван. Перевод Луи Мас-
синьона в кн.: «Documents spirituels», Cahiers du Sud, 1955.)(22 Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С.270.
)(23 Massignon L. Opera Minora, textes recueillis, classes et presentes
avec une bibliographie par Y. Moubarac. Dar Al-Maaref, Beirut, 1963.
Vol. II. P. 364-365.)(24 Ibid. P. 371-372.
)(25 Massignon L. La passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, 4 vol,
Gallimard, Paris, 1975. Vol. 4. P. 49-60.)(26 Massignon L. Essai sur les Origines du Lexique technique de la mys-
tique musulmane, éditions J. Vrin, Paris, 1954. P. 314.
)(27 Massignon L. La passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj. Vol. 3. P. 47-
48.
)(28 Ibid. P. 52.
)(29 Ibid. P. 58.)(30 Husayn Mansur Al-Hallaj, Diwan. Trad. Louis Massignon, Éditions
du Seuil, Paris, 1981. P. 77.)